这个本子于 1993 年冬出土于湖北省荆门市郭店村一号楚墓，[7]其竹简图版及最初释文都可见《郭店楚墓竹简》一书。

班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。

王阳明也说：夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。进入专题： 儒家哲学 公共生活 。因此，对统治者而言，良好的公共生活秩序不能建立在暴力和恐惧的基础上，而应该建立在仁爱的基础上。在理欲之辨中，儒家认为天理即公义，在私人的欲望面前，公共性的天理具有压倒优势，以公抑私是公共生活的基本要求。在儒家看来，个体的道德修养不只是私人品性的事情，也关乎公共生活的良善。

六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服（《礼记·明堂位》）。但从观念上来看，儒家哲学在公共性理念、情怀、价值、修养、规则和理想等方面，对于现代公共生活依然有着资源性的意义。这种解释突出的是立人极中所蕴含的道德警策与慎独的意义。

（《牟宗三先生全集》第5卷，第28页）牟宗三在处理刘蕺山所提出的性体便是天命流行、物无与妄之本体，亦即此是无声无臭的论断时，引胡五峰语以相证性体之深奥玄微义：‘性是‘天地鬼神之奥，是‘天地之所以立，是‘天下之大本（皆五峰语），是天地万物之自性自体，已到尽头，自无话可说。盖亚里士多德的神心之思犹有所憾，心思之不动尚只是用上的不动，而非体上之静。丁耘认为：所有的问题、义理与开显，都包含在这‘平地一画中，或者道体之始现中，并且问道：没有‘着此一画，没有道体之显现，天地万物之生成，还能理解‘有人这回事吗？（丁耘，2019年，第397页）然而，这里的关键问题不是道体一定要显现吗的显现与否的问题，而是道体经由（through）什么而显现的问题。如子贡言夫子之言性与天道不可得而闻也，此中之性，不论是从经验层面说，还是从超越层面说，都是存有之问题：而一涉及‘存有问题，则总是奥密的，此即法国存在主义者马塞尔（Marcel）所谓‘存有之秘密（mystery of being）是也。

天道性命相贯通与各正性命因此就展现了儒家思想善始善终的全蕴。因此，牟宗三有意识地用天道性命相贯通的始终过程来确定《易》的道理，以《庸》摄《易》，区分儒道。

（同上，第8页）对于这一心性对扬的性体观念，牟宗三说：此儒家智慧方向之所以为特出，而为西方道术传统所未及。进入专题： 道体学 牟宗三 道德 性体 。此中缴绕纠结，唯明儒中回溯周濂溪者可解。在此，丁耘将康德哲学的失败等同于牟宗三思想的失败。

《心体与性体》则名此学为性理之学心性之学内圣之学，或者一言以蔽之，成德之教。《庸》开端言天命之谓性，引《诗》维天之命，於穆不已言天之所以为天，又引文王之德之纯言文王之所以为文，言天之所以为天必落实于人之所以为人。目的因即每一个物完成它自己，它的目的就达到（《牟宗三先生全集》第31卷，第17页）。尤其值得瞩目的是，《引论》的意图是对本体论何以为本体论的哲学根基问题进行追根究底式的探索，而不是在不触动本体论这一地基的前提下为现代中国哲学的本体论的万神庙再增加一座神像。

（同上，第10页） 丁耘认为晚年的牟宗三部分地修正了自己的错误理路，转而以亚里士多德作为中西会通的枢纽，发现了第一开端传统下的西方哲学基本问题——四因说，这是他对牟宗三的态度从激烈批评转变为同情赞许的主要原因。另一方面又试图要在根源的追问中去发现义理会通的可能，从而展开对中西哲学判摄的工作。

牟宗三认为良知教可以包含道体论，而纯粹道体论则不足以提供道德实践的警策性与在流行中见主宰的工夫论可能性。一涉天道性命之贯通处，则皆浮泛而不切。

但是，宇宙论又必须回到圣人之道与工夫论，否则就变成了空头与思辨的宇宙论，这里面的关键就是德性生命的活动。牟宗三在《引论》中的棱镜作用，不可谓不大。牟宗三甚至在《四因说演讲录》中说：其实只有儒家真正属于目的论系统。……从寂感处必然涵着是心。正如上一节所强调的本我论的意义，这里必须把视角从天道换到人道，或者说由人而显的天道。因此，丁耘认为：在《心体与性体》写作二十余载之后，末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变，从康德转到了亚里士多德。

牟宗三提出乾元之神、天道之神，是主诚神而非虚静，比起他对四因说的解释，这些内容更可谓发道体学之先声。天下之事亦只是其最初之一幾动耳，……故《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真幾。

此皆由精诚之德性生命、精神生命之升进之所彻悟者。丁耘教授一方面接续了牟宗三的基本洞见，以四因说为基本问题来判摄中西哲学，但另一方面也对牟宗三提出了三个主要批评：1.误认乾元。

（《牟宗三先生全集》第2卷，第124页） 此外，能够体现王弼注《易》之主旨的还有其注利贞者，性情也：不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？（《王弼集校释》，第217页）牟宗三认为性其情即表达此终而为万物始、乾道自身下贯的意思。但丁耘认为用即存有即活动的性体取代熊十力的体用概念，仍有一系列困难。

各正性命之‘正，即一即止，通一之止也，止于万物所得之一也。牟宗三因此说：至于此理本身，则即是诚体之神、寂感真幾。（《牟宗三先生全集》第7卷，第194页）人极不能在五性感动上立，只能在中正仁义处立。如执道体唯虚静一义，必以圣人为道之贼。

（参见同上，第319-323、336、337页）可以说西方存在论经由亚里士多德十字张开，更无隐遁。道体学所指示的问题，简而言之，就是研究流行与存有、凝成之间的关系（丁耘，2019年，第13页）。

（丁耘，2019年，第71页）熊牟一系新儒学以存有论代替体用论，以活动代替虚静，是前一条途径。问焉而以言，其受命也如响。

在《心体与性体》中，牟宗三借助康德的基本问题与概念提出了性体与心体的概念，以实现其规划的道德的形上学（moral metaphysics），这一点历来为学界所承认。但是不论哪一种理路，圣人在心性与天命的交互关系中都占据了中枢性的地位。

牟宗三指出，如果像朱熹一样取消主静工夫的独立见体的意义，将之匹配于中正仁义而分别言之，或者把中正仁义套于阴阳动静体用的宇宙论格局中，此即减杀原文‘立人极之道德的警策之意。牟宗三认为无思也，无为也。[2]丁耘，2019年：《道体学引论》，华东师范大学出版社。（丁耘，2019年，第233页）丁耘用纬书《乾凿度》的虚无感动天也，终而为万物始的精神来解释乾道变化，各正性命，即乾道从虚无的状态感发而活动，其活动止于万物得一以成。

因此，本文接来下将跳出道体学一方的叙述，重新检视牟宗三思想中与《引论》交涉的一系列问题（体用论、《易传》、主静、心性关系），并且希望能在表面的不同之下，发掘出二者在呈现道体之道路上的根本分歧。故‘各正性命，乃乾道止而成万物，亦即‘天也，终而为万物始也。

寂然不动，感而遂通天下之故。（丁耘，2019年，第63页）亚里士多德的心思可以被统摄到儒家心性论一系，关键就在于超越动静且为动静之本的未发之真静，能够统摄亚里士多德的已发之心动。

心性对扬因此产生了两种历史性的践行效应：防闲思辨形上学之歧出与外在超越之孤峭，或言使道德与形上学、宗教通而为一。在这个过程中，最关键的角色无疑是亚里士多德及其四因说。

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